"文革"期间，中国教会受到颇大冲击，亲政府的三自会亦不能幸免，连反映官方立场的三自主要刊物《天风》亦停刊（1964年停，到1980年复刊），中国大陆教会官方的神学思想亦停顿了，但福音思想仍在流传，且起了某种程度的本土化和濡化作用。1975年上海的《光明日报》有一篇文章，是由上海钢铁厂的年轻学生工人发表的。他们研究过欧洲哲学的发展，指出基督教原是穷人及受压者的宗教，只是在发展过程中为反动的野心家所利用，变成了保护资产阶级的组织。不能被改变的是耶稣，他仍然是为所有人得释放而死。

"文革"后中国神学界最重要的人物是赵复三，他发表了1919年之前宣教士在中国活动的研究；江文汉则出版了两大册的中国基督教历史；上文提及的丁光训，他在接受外国的访问（1973，1975）时，均强调中国教会的立场，是反外国干预中国教务，建立独立自存的中国教会，与人民团结一起，和摆脱传统教制的缠累。1979年，丁光训率领中国宗教代表团访问美加教会，途中发表连串的演讲和讲道，说"贫穷的自主教会"终于发现从软弱得能力的秘诀，这是一项属灵的事工，因为他们能体验到"基督仍是我们的主"。

　　从文化的层面来寻找基督教在中国的位置者，是回应20年代教外知识分子（主要是积极参与国事的新儒家分子）攻击。二十世纪初中国陷于内忧外患的煎熬中，一些从外国学成回来的人，和因阅读翻译书籍而认识西洋思想之人，均把中国的积弱归咎于传统的儒家思想，代表人物有陈独秀（见"东西民族根本思想的差异"一文，《新青年》1卷4期，1915年12月15日1~4页）和胡适（见"我们对于西洋近代的态度"一文，《胡适文存》卷49，上海，3.1，8页），引起国粹派的反攻，代表人物有梁漱溟（《东西文化及其哲学》，上海，1922）。这场文化论战持续时间相当长，在反基督教的情绪下，有人将社会风气的败坏归咎于基督教，并称之为洋教，教会反祭祖的立场成了主要攻击的对象。这便引发教会内部对信仰与文化之关系的反省。

　　除了部分保守派人士坚持文化是全然败坏、不在救赎范围的立场外，大部分基督徒知识分子均相信教会对文化是有关系的。至于二者的关系，若用尼布尔在《基督与文化》（Richard Niebuhr，Christ And Culture，赖英泽、龚书森译，东南亚，1995）的五个模式来说，它们各有其代表人物：

　　1、基督属乎文化。代言人物有吴雷川。他认为宗教与真道必须分开来，道只有一，而教则有很多，其中包括基督教在内。教为道之用，道为教之本，但教在不同的文化及时代有不同的表现，有时甚至是因着传统与历史的原因而败坏了；要让宗教得到新生，就必须重新寻找真道，寻找之法是透过重新解释（见"我对于基督教义的感想"一文，《生命月刊》，1920年11月，3~4页）。透过什么来重释呢？吴氏认为是儒家，因为儒家不仅是中国文化的精粹，亦蕴含基督教主要真理在内（"从儒家思想论基督教"一文，《真理与生命》，1930，4.13，5~6页。

　　2、基督与文化相辅相成。代表人物是范子美。此派最重要的问题是：基督教与中国文化在什么地方能相接，并彼此调和起来呢？他们否认二者有主客的关系，宗教与文化是平起平坐的，因此能够也必须使它们相辅相成。范子美认为宗教与文化的根源均是道，可惜人只懂西方神学，或只懂中国传统文化，结果就使宗教与传统文化对立起来，不能造福人群，反而使宗教与文化都败坏了；他说，只有最纯粹的基督教形式和最精炼的儒家思想，才能使它们互相搭连。当这些因素都齐备了，一个属于东方的新宗教就会出现（《东方的宗教》，1页）。

　　3、基督反乎文化。代表人物有王明道。此派有几个基本假设：1文化是属于败坏的世界，基督徒不可能对主基督和世界都效忠；2作基督徒的意思就是让旧的过去，包括自我和世界，这样他才能迎向基督的将来；3从积极一面看，世界是福音禾田；从消极看，它是信徒要逃离的地方，因为它属于撒但的主权范围；4基督徒生活的原则，是作基督福音的见证，这是他对非基督徒唯一的责任。这些思想在王明道许多作品都可以看到（参《普世人类都是神的儿子吗？》香港，1962；《重生真义》修订版，宣道，1996；《真伪福音辨》，晨星，1987等）。

　　4、基督完成文化。代表人物有赵紫宸，其他如刘庭芳、诚静宜、谢颂羔均有贡献。赵氏在1918年便认为基督教的真义在乎"基督意识"，此意识不是一理想，乃是必须体现于"博爱"和"高深的道德操守"（'The　Appeal of Christianity'，in Church Recorder 49，1918，287页），这是基督一生所彰显的。罪有个人及社会两个层面，救赎亦必须包括这两个层面。表彰于社会的罪，是当时中国的积习和传统文化不兴的原因；表彰于个人的，是人的自私和无爱。基督一生的工作是爱人爱神，因此基督徒的责任，亦包括对教会和对社会两方面的投身；这样，基督教就即能更新自己，亦能把中国文化提升到高一层次（赵紫宸，《基督教哲学》，上海，1926；《神学四讲》，上海，1948；《基督教进解》，上海，1947；《耶稣的人生哲学》，上海，1926）。
　　5、基督为文化的改造者。代表人物为张亦镜。张亦镜承认文化含有罪恶的势力，却不认为此势力大过神的创造与救赎的能力，因此信仰与文化之间存在着张力；中国基督徒必须对自己的文化具有欣赏和批判的能力，这使基督教可以发行于中国文化的空间（见"代友人答复一老学究"一文，〈真光丛刊〉2，192页）。他认为传统中国文化是在不断改变当中，像朱熹的"理"，即脱离古典儒家那种多元的天观，迈向一个更合乎圣经的宇宙观，而新儒家的"太极"与约翰福音的道观亦十分接近；但接近并非等同，基督徒的明辨和重释，能为中国文化注入新生力。

　　信仰与文化的问题虽然在中国大陆内争辩几达四十年，但大多数都是在方法论上兜圈子，真正从事神学体系的建立不多。倘若方法论是属于形上学的一分支，我们不难从哲学发展史明白，为什么神学在这方面的讨论建树不多；通常方法论或认识论（Epistemology）的开花结果，多是在哲学大盛之后，现在中国神学还在建立的初期，谈不上大盛，也许我们还要等待一段时间，本土神学的讨论才会有新的突破。大陆易权后，信仰与文化的讨论也转移阵地，在香港和台湾进行。但在香港，这种讲座到60年代末亦开始声沉影寂，主要原因是当时的讨论仍然围绕着基督教信仰与古典儒家的关系，人物有胡簪云、封尚礼、谢扶雅等人，完全忽略文化的另外三个因素：风俗与传统、科学文化和混合了现代化的当地文化。

　　不管前人走了什么路，基督教与文化的社会责任这问题，始终是无法避免的，教会亦会在将来重新拾起这题目来思考。

　　　　　　　　　　　　　　（本文作者系剑桥大学哲学博士，现从事于神学研究与写作。）

另参：乡土神学(Homeland, Theology of the ); 香港神学(Hong Kong Theology)。 参考书目：
　　除了文中列出的书目外，可参下列各英文参考书：Chao Fu San,'The Chinese Revolution and Foreign Missions in China Seen through the May 4th Movement',in The Churches and Social Change (Saskatchewan 1979);C.Y.Hsu,The Rise of Modern China (Oxford ,1975);F.P.Jones(ed.),Documents of the Three Self Movement (New York,1963);Robert G.Orr,Religion in China (New York ,1980);Hans-Ruedi Weber ,Asia and the Ecumenical Movement ,1895~1962(London,1966).