基督教文藝與教會事工
在好幾年前，讀到一本學者寫的書，作者說，基督教沒甚文藝作品。說這話不是大膽欺人到可驚的程度，就是淺薄無知得可笑。其實，基督教文藝幾乎與基督教同樣久遠；而基督教的傳播，文藝有相當的貢獻。
亞理斯多德（Aristotle, 384-322 B.C.） 說：詩比歷史更為重要。因為歷史是說到個別事件；詩雖然也有個人的名字，卻是說到宇宙性的人物類型。歷史是說到過去已經發生的事；詩則講到將來可能發生的事。i
他所說的詩，照當時的文學分類方式，也包括戲劇，等於我們現在所說的文藝；而歷史是用散文體寫的。所以說，詩人是先見。這是說，文藝作品中的人物性型，是人性普遍的代表，只是給他們加上某個名字；就如我們說：“她是個多愁善感的林黛玉”，或“那人是個張翼德”，我們就知道所指的是何等樣人物，也不難預知他們的將來。
宗教與文藝
歐洲的宗教改革，隨著來的是聖經譯成方言。在德國，英國，法國，都有助於現代語文的形成，並影響文化。在印度，威廉克理（William
Carey）把聖經翻譯成為當地的語文，影響了孟加拉文。
中國的現代語文，改變可以追溯到唐宋。我們看那時的文字，顯然跟以前不同，攙入了大量的口語，或白話。那是受佛教的影響。又晚到了十九世紀末，二十世紀初，提倡白話文的運動，基督教的和合譯本聖經，也剛好作為範本，當然是晚了些。而且和合本聖經中，多少也用了些佛教語詞：“世界”，“慈悲”，都不是中文原有的語詞，不過沿用成習了。
佛教在中國的盛行，並不在於他們的僧尼穿著印度式的袈裟，不在於他們講說因明及深奧的禪理；而是因其思想藉文藝而融入中國文化，包括他們聰明的使用寓說教於說書的方式。
中國文化雖然悠久，但老百姓識字的不多，而知識分子，就是所謂文人，所寫的文體，一般人看不懂，也聽不懂，所以脫離了人民大眾。
到佛教傳入中國，有些信徒覺悟到應該用淺顯通俗的白話文，傳播信仰。如：唐朝的王梵志，和寒山，拾得等詩僧，都用白話作詩，容易傳誦。ii
這就是禪詩。
降至宋朝，不僅禪詩流行，一般文人理學家的作品，也夾雜著那種風格和思想。王安石的詩集中，就有注明仿寒山的作品。
更有一種“變文”，就是白話散文同韻文交雜，在說書的時候，說一段，夾上唱詞。因為那時民間娛樂很少，鄉人農閒時的時間很多，無從消遣，就去聽這種說書的。例如：多目犍連冥間救母變文，和降魔變文iii大約成於唐朝，是民間對地獄觀念的來源。後來有唐太宗入冥記iv，
至宋朝，有香山寶卷，晚後更有何文秀寶卷等v，雖然為了宣揚教義，但卻成為因緣果報迷信的起源。
佛教在印度的傳播效果不大，雖然其文化原因複雜，但在大眾文藝方面，難以跟印度教相比，不無關係。
中國文藝與去惡向善的理想
曹雪芹的紅樓夢，vi因為文筆好，使人讀來仿佛置身其中，不覺跟書中人物認同，而影響讀者的價值觀，以為那就是理想世界，到一個地步，把那些醜事惡事，都視而不見。其實，作者老早就告訴我們，那都是假的，“賈府”榮國，寧國，一家上下都是假的。但人看了那些又富又貴又有名的世家公子，貴夫人，心嚮往之。這正和世人的情形相同。這才真是問題的所在。原來那樣的人家，卻正是貪污腐化，仗勢欺人，放高利貸剝削，魚肉人民。只有正直的柳湘蓮，看得出“大觀園除了大門口的石獅子，沒有一個乾淨的。”老僕人焦大，在酒後才可以講出清醒的話，賈府是一代不如一代。在飽暖淫慾外，還墮落到同性戀，假山石後發現春宮畫；連外表清高的女尼妙玉，也只是假正經，內心不潔；她可以收取梅花枝頭的雪來化水烹茗，卻不能真正作“檻外人”，由是走火入魔，終至招致外面的盜劫。賈府則以抄家收場，是自然的結局；那禍源鳳姐的女兒，還得仰仗劉姥姥的哲嗣收容救助。但是，不少讀者會殘忍的嘲笑劉姥姥誠實的鄉愚，同情腐敗的富貴人家。這可不是跟現實世界“豬的樂園”一樣嗎？
如果讀者被那些上流社會的紅塵軟霧障蔽，看不見他們的罪惡，那就辜負了作者的苦心和深意，也成了作夢的人。
雖然中國小說的作者，還沒有在福音的光中，但他們有是非之心，所以不惜冒天下之大不韙，敢於同情被欺壓的小民。
施耐庵的水滸傳vii，是另一部描述人間黑暗的小說。在書的開始，就說明高太尉放出妖魔。原來世上妖魔，都是作官的大人們搞出來的。
妖魔成為梁山泊的強盜，還打著“替天行道”的大旗。不幸，作官的比強盜更糟，儘多好人遭迫害，官逼民反的事例：林沖，魯智深…可以數出許多；特別是盧俊義，幾乎算是無非可舉的好人，他也盡力抵拒上山入夥，但為官府所迫，還是走上了梁山的那條路。政府壞到不可救藥的地步，天下烏鴉一般黑，需要外族金國的人來清理整肅，把欽徽二宗用鍊子拴了，牽到異域去蒙塵，在地窟中好好自我檢討，反省懺悔吧。
鏡子裏的醜惡面目
清代乾隆年間，李汝珍在窮愁十多年中，寫了一部以追尋為主題的書，鏡花緣viii。
鏡花緣裏的主角，是士人唐敖和多九公，並商人林之洋，共同旅游異域。鏡中花當然是虛幻的；但鏡也可以照見自己的面目：追尋的人，結果往往認識自己。這樣才是真正的增廣見聞。書中有些敘述，頗為有趣。第十，十一回，講到他們一行到了“君子國”：
登岸揚帆，不多幾日，到了君子國，將船泊岸。林之洋
上去買貨。唐敖因素聞君子國好讓不爭，想來必是禮義
之邦，所以約了多九公上岸，要去瞻仰。走了數里，離
城不遠，只見城門上寫著：“惟善為寶”四個大字。…
二人把匾看了，隨即進城。只見人煙輻集，作買作賣，
接連不斷；衣冠言談都與天朝一樣。唐敖見言語可通，
因向一位老翁問其何以“好讓不爭”之故。誰知老翁聽
了，一毫不懂。又問國以“君子”為名，是何緣故。老
翁也回不知。一連問了幾個，都是如此。ix
這裏說，“衣冠言談，都與天朝一樣”，仿佛是鏡中返照的情形。不過，這“君子國”並不自以“禮義之邦”來標榜，而且連為甚麼鄰邦如此加譽也不知道：他們以為是應該作的，也作到了，就成了實際，沒有“君子”的理想和口號，真是處處芝蘭之室，久而不聞其香。但訪客進一步近觀，發現他們的風俗卻大大不同，使他們覺得“反常”。
說話間，來到鬧市。只見有一隸卒在那裏買物，手中拿
著貨物道：“老兄如此高貨，卻討恁般賤價，教小弟買
去，如何能安！務求將價加增，方好遵教；若再過謙，
那是有意不肯賞光交易了。”唐敖聽了，因暗暗說道：
“九公，反買物，只有賣者討價，買者還價。今賣者雖
討過價，那買者並不還價，卻要添價。此等言談，倒也
罕聞。據此看來，那‘好讓不爭’四字，竟有幾分意思
了。”只聽賣貨人答道：“既承照顧，敢不仰體！但適
才妄討大價，已覺厚顏；不意老兄反說貨高價賤，豈不
更教小弟慚愧！況敝貨並非‘言無二價’，其中頗有虛
頭。俗云：‘漫天要價就地還錢’；今老兄不但不減，
反要加增，如此克己，只好請到別家交易，小弟實難遵
命。”唐敖道：“‘漫天要價，就地還錢’，原是買物
之人向來俗談；至‘並非言無二價，其中頗有虛頭’，
亦是買者之話；不意今皆出於賣者之口，倒也有趣。”
只聽隸卒又說道：“老兄以高貨討賤價反說小弟克己，
豈不有失‘忠恕之道’？凡事總要彼此無欺方為公允。
試問哪個腹中無算盤，小弟又安能受人之愚哩！”談之
許久，賣貨人執意不增。隸卒賭氣，照數付價，拿了一
半貨物；剛要舉步，賣貨人哪裏肯依！只說：“價多貨
少”，攔住不放。路旁走過兩個老翁，作好作歹，從公
評定，令隸卒照價拿了八折貨物，這才交易而去。唐多
二人不覺暗暗點頭。
在這一番觀察，“天朝”的訪客先是懷疑，難以置信，繼則覺得有趣。原來君子國人所說的話，用的字句，和華人所說的相同，不過在應用上是相反的方向，這就是鏡中的形象；在華人只是說說而己，只是客套；但君子國人竟認真實行起來。他們也說：“忠恕之道”，也懂得“己所不欲毋施於人”的道理，只是用法不同；實際踐行，用於交易，更是不容易的事。空談高論，人人會說，人人可以講如何作君子，但認真實行的能有幾個？唐敖和多九公見識了，使他們“不覺暗暗點頭”。
作者知道，隸卒 （古時候的衙役，略等於公安，警察）公道交易，買東西付錢，不是他們的習慣；所以他特別舉有違反慣例的事件，作為反例；同時，反乎人的貪財好利，顯示出君子國的義。
另一個例子，是耍槍桿子的軍人，竟違反慣性，不但不仗勢欺人，而且強要多付價，少取貨；路人看見，“都說小軍欺人不公”。如此“欺人”的方式，自然非在君子國見不到。
鄉農本來是愚而可欺的。君子國的商人，不但不欺鄉農，而且連他甘心不計較，也必強要計較，不肯欠“來生債”。是何事呢？他說：
“這如何使得！去歲有位老兄照顧小弟，也將多餘銀子
存在我處，曾言後來買貨再算。誰知至今不見，各處尋
他，無從歸還，豈非欠了來生債嗎？今老兄又要如此！
倘一去不來，到了來生，小弟變驢變馬，歸還先前那位
老兄，業已儘夠一忙，哪裏還有工夫再還老兄！豈不下
一世又要變驢變馬歸結老兄？依小弟愚見，與其日後再
算，何不就在今日？…”x
作者對於佛教講因果，說輪迴那一套，想必熟知能詳，其實貪財謊騙，佛廟裏還問卜，講風水，還不是江湖手法？有幾個真相信果報，諸惡莫作，眾善奉行？君子國人認真的相信果報，所以不敢虧欠於人，務求至公至正。於是鏡子中暴露出中國佛教徒的虛假來。
我們的兩位旅客，所代表的是中國的知識分子。唐敖代表大唐引以自傲的儒家道德，多九公則代表格致博物的科學家。但到了君子國，竟變成小孩子般的無識無知。卻偏偏來了兩位老人家，請他們到家中待茶，稱他們是“天朝的大賢”；先對中國文化大大稱頌一番，然後就請教了：
“敝鄉僻處海嵎，略有知識，莫非天朝文章教化所致，
得能不致隕越已屬草野之幸，何敢遽當‘君子’二字！
至於天朝乃聖人之邦，自古聖聖相傳，禮樂教化，久為
八荒景仰，無待小子再為稱頌。…”xi
在諷刺文學中，一般越是稱頌偉大，越是要加以小心。在這裏也不例外。說完了表面奉承的話，兩位兄弟就提出了一些自謙不解的問題“請教”：為甚麼有知識正常的人，會迷信無稽之談的“風水”？為甚麼把婦女的腳纏小了，是三寸金蓮之“美”？是不是把鼻子割小了，也是“美”呢？…一席談問，把中國文化千幾百年的醜事都抖了出來。這在福音之光照到中國二百多年前的當時，作者的思想可真顯然是進步得很呢！
旅游是為了追尋，體驗人生，眼見而外，還應該身受。到了女兒國，機會就來了。這次輪到了林之洋。女兒國是母系社會，國王是女的，她的后妃都是鬚眉男子。三個旅客中，唐敖的妻舅林之洋生得英俊，於是這位“粉面郎”，榮幸的被國王看中了，選為王妃。“身高體壯，滿嘴鬍鬚”的“宮娥”們，“如鷹拿燕雀一般”服事他，替他把兩耳穿了洞，戴上耳環；並且將腳“用力曲作彎弓一般，用白綾纏裹
…拿著針線上來密密縫口；一面狠纏，一面密縫。…及至纏完，只覺腳上如炭火燒的一般，陣陣疼痛，不覺一陣心酸，放聲大哭道：‘坑死俺了！’”xii
這纏腳手術過程，寫得頗為生動。如果儒士們真正相信“己所不欲，勿施於人”聖人教導的原則，這給婦女纏足的邪惡殘忍的風氣，何至於綿延千年，該早就廢革了。
鏡花緣也極會把人獸性化。又說到有一種“狗頭民”，以善於烹調知名。
多九公道：“你看他狗頭狗腦，誰知他於吃喝二字卻甚
講究；每日傷害無數生靈，想著方兒，變著樣兒，只在
飲食用功；除吃喝之外，一無所能，因此海外把他又叫
‘酒囊，飯袋’。”xiii
唐敖聽來熟識，有興趣上岸去看看。多九公吐舌道：“聞得他們都是有眼無珠不識好人；設或上去被他狂吠亂咬起來，那還了得！”
極有趣的，鏡花緣還介紹了一種先進的換心手術，發生在“穿胸國”，查考他們的進化過程，就知道他們的胸原來爛穿過！讀者又聽到多九公的聲音在說：
“老夫聞說他們胸前原是好好的；後來因為他們行為不
正，每每遇事，把眉頭一皺，心就歪在一邊，或偏在一
邊。今日也歪，明日也偏，漸漸心離本位，胸無主宰。
因此前心生一大疔，名叫歪心疔；後心生一大疽，名叫
偏心疽；日漸潰爛。久而久之，前後相通，醫藥罔效。
虧得有一祝由科，用符咒將中山狼，波斯狗的心，肺取
來，補那患處。過了幾時，病雖醫好，誰知那狼的心，
狗的肺，也是歪在一邊，偏在一邊的，任他醫治，胸前
仍難復舊，所以至今仍是一個大洞。”
林之洋道：“原來狼心狗肺都是又歪又偏的！”xiv
鏡花緣就是這樣，照出了人的品性真面目。人的問題的中心，是人心中的問題，或說心中無主。對於這個問題，作者並沒有提出具體的解決辦法；但他清楚指明，那舊套的講道德，說仁義，並不是辦法。中國講道德文化，講了二千多年，也沒有出現“君子國”，反而要“禮失求諸野”。
很意外，這樣的書，沒有被選成為“才子書”，或偉大的傑作名著；也許人不喜看諷刺入骨的作品，或是恰好道著了他們的短處，不合他意；或者人不願面對鏡子，也沒有心志去追尋甚真理，沒有興趣改進。
何處能脫煩惱
另一部追尋為主題的通俗小說，是明吳承恩撰的西遊記。書中敘述唐三藏取經，歷經許多劫難，最後得解脫。表明人對於祛除煩惱，求取涅槃的追尋。
列子卷二“黃帝”篇，xv 假託黃帝作白日夢，到了華胥之國，學得了無為之治的至高治術。陶淵明的“桃花源記”，xvi說是有個幸運的武陵漁夫，到了世外桃源，沒有人間的戰爭殺伐，人民安居樂業。不過，篇幅甚短，使人讀了有好夢遽醒的感覺。
聖經與文藝
聖經雖然不止是文藝作品，但使徒保羅告訴讀者，不要把歷史只當作是已過的事：“從前所寫的聖經，都是為教訓我們寫的，叫我們因聖經所生的忍耐和安慰，可以得著盼望。”xvii
所以基督教文學，不止是逃避，也不是無目標的盲目追尋。
有些清教徒的觀點，以為小說可以引致品德敗壞，而最好也不過是“敬虔的謊言”，雖然美麗動人，讀來無益，而且廢時失業；所以他們許多的家庭中，除了聖經之外，只准許有一本天路歷程。
其實，這種對文藝的看法，既不真實，也不公道。雖然英國清教徒當政的時候，關閉倫敦的戲院；戲劇一行的人，對清教徒也缺乏好感，但那時戲劇的內容，不僅不是妨礙風化，而且其內容正是推行清教徒思想，因為那是時代的主導思想，他們揭露社會罪惡，正是清除的對象。
人不能行義的事實
希臘哲學家亞理斯多德， 使用了一個語詞叫Hamartia稱之為“悲劇性缺失”（Tragic Flaw），是希臘戲劇中主角失敗的主因。希臘文新約聖經，使用這個字，是我們譯為“罪”的一個主要字，表明射箭的時候，偏失不能射中目標。這說明有一個“正”的標準，也就是韓愈所說的“行而宜之之謂義”。xviii義是有理想的人所追尋的，不義是要克服的。
具有這個“義”的觀念，是非常重要的。
這可以看出，文學的美，也同時要求真和善。在傳揚福音方面，文學可以基本上可以作為有效的工具。
保羅寫出他的經驗：
我也知道，在我裏面，就是在我肉體之中，沒有良善；
因為立志為善由得我，只是行出來由不得我。故此，我
所願意的善，我反不作；我所不願意的惡，我倒去作。
若我去作所不願意作的，就不是我作的，乃是住在我裏
頭的罪作的。xix
這爭持的經驗，也是馬丁路德所經驗的；神使他領悟到自己沒有力量為善，轉而仰望主，得到“因信稱義”的結論，開始了宗教改革的歷史。這是神學上的問題，但也成為文學上的動力。
在以利莎白時代和以後的十七世紀，是清教徒思想發展的時期。那時的文學，特別是戲劇，大都充滿肅除罪惡的主題。莎士比亞（William Shakespeare），xx
彌爾頓（John Milton），xxi章生（Ben Jonson），以及馬洛（Christopher
Marlowe），xxii 並同時和以後的作家，莫不注重道德的教導，使文藝具有“教育和娛樂”的雙重功能
（To teach, To please）。 雖然閱讀文藝書籍或看戲劇，都不是追求真理的最好途徑，但其對信仰的傳播功能，是不容忽視的。
罪惡感與價值觀
牛津大學教授葛登娜（Dame Helen Gardner），曾分析文學傑作產生的條件。她以為古希臘文學和十六七世紀的英國文學的產生，有其特殊文化環境：古希臘時代的稱為“羞恥文化”（Shame
Culture），最高追尋目標是榮譽； 英國清教徒時代的 稱為“罪疚文化”（Guilt Culture） 最高追尋目標是聖潔。 那不僅是一兩部作品的理想，而是時代的文化背景。
xxiii 因此，荷馬史詩伊里哀得 （Iliad）
中的英雄亞其力 （Achilleus），以及其奧得塞（Odyssey）中的奧得修 （Odysseus, or Ulysses），都是奮力爭取榮譽。而十六，十七世紀英國文學中，則是以除去罪疚為掙扎的目標。這樣，有理想而不能達到，追尋理想的過程，就有了爭持（Tension），成為偉大作品的動力。
這樣，我們就需要有是與非的界別。
我們的世界觀，各有不同。
有人看世界是大觀園，亭台樓閣，萬紫千紅，真是美不勝收。有人看大觀園全無足觀，道德腐敗，金玉其外，而敗絮其中。
必須在主的光中，才會認識世界真相，知道缺乏真價值。
否定世界的價值，才會追尋真正有價值的。
主耶穌說的天國比喻，很值得我們深思：“像買賣人尋找好珠子；遇見一顆重價的珠子，就去變賣他一切所有的，買了這顆珠子。”xxiv
有正確的價值觀，才可以看得出問題，才會有理想。
人心的問題
隋弗特 （Jonathan Swift, 1667-1745）英國最著名的諷刺作家，他所寫的格立弗游記 （Gulliver's
Travels），xxv成為世界文學名著之一。書中說到格立弗船長，在歷經小人國，巨人國之後，在第四度出航的時候，因為船員叛變奪權，把他放逐到一個島上，那裏是Houyhnhnms馬的國度，
那裏是四足動物當權的世界，比人間的品德高尚得多， 仁愛的“主馬”（不是主人）， 以“馬道”對待他；於是他就作了馬奴。照著馬國所通用的語言，稱人為Yahoo。於是格立弗大抖“種醜”，把馬族的語言所沒有的人間各種惡事，一一介紹，對於他們高尚的馬族，當然是不可想像：醫生斷定病人該死，如果到時候不靈，當然是病人有錯，可以用藥物幫自然的忙；律師的惡事，更顯然的；錢財的罪惡，超過高尚的馬能領會；王族近親通婚，生出來的孩子總不會聰明；但最難以界說的是謊言：因為照正直良善的馬想來，言語是為表達意思的；如果所表達的不是你的意思，豈不是誤用語言？他在那裏住得很好，與主馬相處也很好；只是馬國會認為他不配，就讓他回到人間的社會，好宣揚馬德。
著者的意思，顯然在於說明“人心比萬物都詭詐，壞到極處”xxvi， 需要神的憐憫。如果誰要翻譯成中文，似乎可以名為“西洋鏡花緣”，因為在立意用筆上大致相同。
追尋為主題的小說，大致是不正常的人，尋求不正常的事和人；尋到的仿佛是鏡子裏面的自己。矮子有時到了小人國，自己變成了巨人，卻原來是被矮子群包圍：不少屬靈巨人，或政治偉人，都是這樣造成的。可惜，儘有人寧願生活在這種自我實現的夢境裏，而堅持不肯覺醒。
尋求上面的事
約翰本仁（John Bunyan, 1628-1688）的天路歷程（Pilgrim's Progress），xxvii是“追尋”書叢中最著名的，被譯為許多種文字的譯本，三百多年來一直暢銷，僅次於聖經。寓言書中主角，是“基督徒”，逃離將亡城，經失望泥沼，虛華市，終於蒙恩抵達天城。
追尋，應該有個目標。事實上，人生就是在追尋，不過有的目標高，有的目標低。茫茫無目的的追尋，實在跟夢游差不多。目標越高，追尋過程中所歷的艱苦，也越多越大。
在地上的腳蹤
社勒敦 （Charles Momroe Sheldon, 1857-1946） 是美國的公理會的牧師，作家。他有名的作品跟主腳蹤（In
His Steps），以一個鎮為背景，其居民共同約定，在一年內，臨到決定一件事的時候，要先自問：若主耶穌在我的地位，祂會如何作。xxviii
書中說到一位教會的牧師，同會眾相處很好，他也滿意自己的講道。有個主日，他講道的經文：“你們蒙召原是為此：因基督也為你們受過苦，給你們留下榜樣，叫你們跟隨祂的腳蹤行。”（彼前二：21）那天和以後一週所發生的事，使他認真思想事奉的意義，把道理化為實際的行動，真正跟隨主的腳蹤行；改變了他的生命和事奉，也改變了那教會和所在的鎮。這樣，全社區都改變了。
本書於1896年出版以後，六十年來，領美國聖經以外銷售最高的書，到現在售出約一千五百萬本以上。這本書，影響了許多人的生活。
七十年後的生機
在無神主義思想和暴政下，被擄七十多年的蘇聯人民，為甚麼忽然有宗教復興？一位流亡英國的知識分子說，是因為當局沒有禁絕托爾斯泰和杜思托耶夫斯基的作品。這二人，不僅是俄國最卓越的作家，也是世界文壇上的傑出人物。他們對於基督教，有深誠的信仰，他們的小說裏，流露出對基督教信仰實踐的詮釋，適合於現代人的需要。
托爾斯泰愛的哲學
托爾斯泰（Count Leo Tolstoi, Sep. 9, 1826-Nov. 20, 1910）和杜思托耶夫斯基（Fyodor
Dostoyevsky, Nov. 11, 1821-Feb.9, 1881）， 生在十九世紀的俄國。 那時，法國革命帶來反傳統制度的無神思想，影響到俄國的虛無主義（Nihilism）。在那個黑暗混沌的時代，竟出現了這兩顆輝煌的巨星。
托爾斯泰伯爵出身貴族，擁有廣大的田產，過著舒適的生活，甚受人尊敬。但他從早年就感覺內心的不滿足，嚮往屬靈生活。他期求絕對的道德生活，和永遠的福樂。但他注視自己的內心，環察周圍的社會，是充滿了可厭的醜惡。
在他的巨著戰爭與和平（Voyna i Mir, War and Peace）裏，他藉書中人物，說出自己的心意：
如果活著只是眾惡莫作，就可以心安，不必悔改，那是
不夠的。我以往是這樣行—為自己而活，失去了生命的
意義。現在，我是為別人而活—至少是想如此作—到現
在，我才體驗到人生的喜樂在此。xxix
戰爭與和平以1805至14年，拿破崙侵俄前後的時代為背景，但不僅是一部戰爭歷史小說。 作者描述人的野心，更深的需要是內心的和平。出版後（1863-69）為他帶來極高的聲譽，成為世界名著。但作者的內心，也沒有和平，平安。
1873年，托爾斯泰的兩個孩子早逝，這使他更轉向研讀聖經。 到1879年，是他靈命的轉變。本來他就關心佃農，為他們的子女興辦學校，自己制訂課程；現在，他更感到擁有鉅大的財富，是可恥的罪惡，甚至想要自殺。
1880年，托爾斯泰決定從事體力勞動維生，並且幫助貧苦農民耕作；後來學了製鞋的手藝。此後，他的著作多是有關宗教，道德，社會問題。其中一項，是經濟改革。托爾斯泰和孫中山一樣，受了美國理想家喬治（Henry
George, 1839-1897）的影響，認為徵用土地增值稅，是解決財富分配的方法。雖然，這種觀點，沒有任何經濟學家認真以為可行，但廣有田產財富的托爾斯泰認真倡行，革自己的命，是與別人不同的地方。誰能不相信其信仰的篤誠呢？
晚年的時候，托爾斯泰的心願，越來越加渴慕效法基督的生活。他很想把全部財產都分給貧窮的人，但是妻子和長子不跟他同心，這使他的意願不能達到。現在唯一可行的道路，是離開家，找一個僻靜的修道院，去過貧窮的生活，與神親近，求取內心的平安。托爾斯泰出走的計畫，只有他的小女兒預先知道。在她協助下，他與一名醫生，走向一個小火車站。歲晚風寒，八十二歲的老人，在那裏染上了肺炎，不久即逝世。
他的死，幾乎是殉道者的死，表現他生活和信仰作品的一致，也一樣的感人。但他筆下的作品，流露出愛的芬芳，持久存在。
杜思托耶夫斯基的福音
杜思托耶夫斯基的父親，是莫斯科一所慈善醫院的醫生。當少年時，杜思托耶夫斯基進入陸軍工程學院受訓；但他的性向喜歡文學。他十八歲那年，父親被自己的一名佃農殺害。二十三歲那年，杜思托耶夫斯基退役，離開軍中生活，專心從事寫作。次年，發表了第一部小說，就他實際所見的，描述貧苦人生，甚為成功。
1849年，二十八歲的杜思托耶夫斯基，因為參加一個當局認為反動性的“讀書會”，被逮捕綁赴刑場。沙皇暗中安排，他只是“陪決”：綁在刑柱上即將槍決時，下令赦他一死。接著，遣往西伯利亞監獄中服刑四年。出獄後，他在那裏的軍中又住了五年，從事寫作。這段生活，在他心靈上留下了創傷。
1866年，罪與罰（Crime and Punishment）的出版，確定了他在俄國文壇的前驅地位，也是他最為人所知的作品。不過，杜思托耶夫斯基真正的傑作，要算在去世前那一年（1880），所出版的可拉莫佐夫兄弟（Brothers
Karamazov）。xxx 神學家派克 （J.I. Paker）稱他是最偉大的小說家和基督徒作家，他的布局和對於墮落人性的刻畫，只希臘悲劇作家哀司奇勒斯（Aeschylus）和莎士比亞（William
Shakespeare）可與比擬；他描述神奇異的恩典，和基督救恩的深刻，只有但丁（Alighieri Dante）及約翰本仁（John Bunyan）差堪相近。
連從來沒有讀過可拉莫佐夫兄弟的人，也會知道書中名言：“如果沒有神，甚事都可以作。”俄國哲學家索忍尼真（Aleksandr Solzhenitsyn）在許多年後，活過了革命的蘇聯，他說：“這毀滅性的革命，殘害了六千萬的國人，只證明因為不要神，帶來了這災難。”
牟格瑞治（Malcolm Muggeridge）稱讚說：
杜思托耶夫斯基真是一位先知型人物，投身於人間的地
獄王國，達到各各他。他有極敏銳的眼光，預見到我們
今天的世界。他並宣告，不是靠甚麼社會主義及革命，
而是由於完全的基督教啟迪教化，才會帶來四海皆兄弟
理念的實現。
杜思托耶夫斯基的思想，總離不開聖經，離不開神。在西伯利亞的監獄中，他把新約聖經讀了許多遍，對於基督深信傾服。在那裏，他與各形各色的罪犯為伍，也使他識透了人的罪性，知道唯一的希望在於基督。他說：“如果有任何人給我證明基督是在真理之外…
我寧願保持跟基督在一起，而不要那真理。”他的行事為人，可能不盡無可議之處，但他心中總是有活生生的基督，在引導著他，給他盼望；這都充溢在他的作品中。可拉莫佐夫兄弟可說是傑作的代表：
一個不成材而可憎厭的父親，從前後兩個妻子生了三個兒子。一個是叛逆反抗的造反型，常同父親爭吵；一個是絕頂聰明，迷信科學的無神論者，或說竭力使自己不相信神的存在，不承認神存在的唯物主義者，他雖然沒有直接殺死父親，但卻影響了僕人
（他父親的私生子），釀成了弒父慘劇；另一個兒子是愛與和平的象徵，宗教型，像基督的人物，早年就進入了修道院。愛，恨，和自恃理性，存在於同一個家裏，在同一個國家，也在同一個人的裏面。這反映他那個時代，豈不也反映每一個時代，我們的時代？
其中有一個故事：院中一位最受敬愛的長老修道士死了，停放在那裏，開始發出腐臭味。在深夜，一個新進的修道士在旁邊一個角落禱告，聽到棺前守夜的老修道士低誦約翰福音中“迦拿婚筵”的一段。在似睡似醒中，他仿佛身臨其境，看到基督和婚筵中的各人，意外的，棺中的死人也在那裏。…對他說：“我也是受邀請的，你也快來參加婚筵！”年輕人看到了基督懼怕起來，老修道士對他說：
“不要怕祂！祂偉大可畏，莊嚴可敬，但祂也是無限慈
愛。祂因為愛，自己成為跟我們一樣，也與我們同樂。
他不願人的歡樂短缺，把水變成酒。祂希望有新的客人
來，一直不停的招呼人來。…看，有人拿新酒來了。你
看他們拿器皿來。…”
他醒來，心中無限歡樂。（Bk.vii, ch.4）
有這樣偉大的作品，那個國家的靈魂不會死亡的。
這使我想起，在許多年前，一個朋友說起，俄國茫茫無垠的廣大雪原，產生聖潔可愛的文學，熱情的基督徒。當然，這一切是由聖經來的。
在十幾年前，美國這個國家還有人想毀滅敵對的蘇聯，只要沒有輻射使“作法者自斃”，不惜使用核子武器！我們當時的牧師，以“和平之子有福了”為題，傳出主日信息。他向會眾說：“你知不知道，在蘇聯，今天和我們敬拜這同一位神的主內肢體，比全歐洲的信徒加起來還多？”
現在，前蘇聯的人口，有一億以上是基督徒！而宗教熱情的復興，正是空前的蓬勃。冰封的大地已經解凍，不止是新綠遍野，而且正等待豐收。我們都承認是聖靈偉大的工作，但也不可否認，聖靈藉著偉大的文學在工作。
福音文藝滲透文化
在英國，福音的火焰似乎低沉而昏暗的二十世紀，神卻興起了盧宜思（Clive Staples Lewis, 1898-1963）， 仍然藉著文字光照世界。他是牛津和劍橋大學的語文學者，卻寫了多種成功的基督教文藝作品，包括七本童話系列Chronicles
of Namia，Till We Have Face, Pilgrim's Regress, The
Screwtape Letters 等書。他的護教作品和見證，固然影響了許多人，而其文藝作品，也是廣泛而持久的美好事奉，經過翻譯成多種文字，無數各種文化語言的人，從而得到益處。
日本的三浦綾子，活在一個對福音深閉固拒的社會，而且又是女人，當她生時仍是不被重視的。但她藉著小說，把福音傳遞給讀者大眾。多年前，殷穎牧師特地遠去日本北海道，訪問那位虔誠的基督徒作家，三浦綾子說：“耶穌基督的先鋒施洗約翰，喊著見證耶穌說：‘看哪，神的羔羊，背負世人罪孽的！’在猶太是可以的；如果是在日本，人就不能明白他在喊叫些甚麼。”所以她看自己的工作，如同給施洗約翰作先鋒，預備福音的好土。結果，她的小說，影響了很多人歸向基督。她的目標達到了。現在她已經離世，不過她的小說，被翻譯成許多文字，仍然在作引人歸主的預工，真是因信仍然說話；給她作品譯成中文的朱佩蘭女士即其中一人，本來是不信主的，因翻譯浸淫日久而受感皈信基督。xxxi
我們需要基督教文藝
基督教傳入中國，最初是景教的流派，約有二百年興盛時光，曾至“法流十道，國富元休；寺滿百城，家殷景福”。xxxii但缺乏文藝作品，沒有在文化上留下痕跡，以至後人不知有過景教。以後羅馬天主教及更正教先後來華，在科技文化上還有過相當貢獻，不過，在文藝方面則無多大表現；只有幾部翻譯作品，可惜流行不廣。究其原因，可能是宣教士們不加提倡，或由於忽略，或竟是缺乏認識。
幾年前，同文藝界的朋友談話，說起中國人還沒人誰得過諾貝爾獎；印度的泰戈爾 （Rabindranath Tagore, 1861-1941）早在1913年就成了第一個得獎的亞洲人。
中國人科技比不上人家，連文學都不行，該是可惜也可恥的事。
有人說：照現代的中國文學作品看，如果得了諾貝爾獎，才真該臉紅呢！
現在真的有中國人高行健， 以其作品靈山獲得2000年的諾貝爾文學獎了。看過的人，會覺得那本厚厚的書，算是有分量，不會比近年來的得獎作品更低，但也不會更高，只能說是平常。實在說來，諾貝爾獎不能作為衡量成就的標準，往往有其他因素在內。
如果問：靈山該歸屬於哪一文學品類？答案是以追尋為主題的作品。這類文學作品，中國與西方都有。
人，總有個理想。當這個理想不能達到的時候，就興起追尋。這裏追尋不到，就往外地去追尋。在現實的生活裏追尋不到，就希望在文學的幻想領域裏得到。這就產生了以探奇為主題的文學。
但誰能看得出靈山的追尋目標是甚麼？
現在如果你問我，是否為中國人得諾貝爾文學獎臉紅？我的回答是更加臉紅：一面是為得獎文學的水平，太水，又平了些；一面是為中國基督徒寫不出天路歷程那樣的作品，或像樣一點的作品。
聖經說：“世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀。”xxxiii所說的“虧缺”，是hamartia那個字。
不論以色列人，中國人，或是任何種族，空談道德仁義，卻總是無法逃避那些叫人臉紅的事實：裏面的獸性支配著人的行為。人都是為自己，自私，偏心，以至從心裏湧出各種邪惡。唯一解決的方法是新的生命。主耶穌說：“人若不是從水和聖靈生的，就不能進神的國。”因此，祂又說：“你們必須重生。”xxxiv
盼望華人能知道自己缺欠，追尋得著這更高的生命。
我們應該覺醒
總括來說，基督教文藝是宣道的事奉，有屬靈的使命和目標，而以文藝的形式表現出來。
德國哲學家黑格爾（Georg Hegal, 1770-1831） 說：“人不能超越他的環境，正如不能跳越自己的影子。”但文藝作品，確實能夠型鑄時代的思想潮流。明顯的例子，是但丁（Alighieri
Dante, 1265-1321） 所寫出的Inferno，給中世紀教會鑄成地獄的形象，過於神學的教導。同樣的，近代的存在主義哲學的大眾化，得力於沙特（Jean-Paul
Sartre,1905-1980）和卡繆（Albert Camus, 1913-1960）的通俗小說，以推廣其存在的荒謬和無意義的看法。xxxv雖然，其效果絕不是我們所期望的，但我們不能改變其影響的事實存在。不幸，他們二人都曾得過諾貝爾文學獎（卡繆1957；沙特1964，拒絕接受）；說明他們都能夠寫，只是不知道寫甚麼正確的。因此，我們不能只期望，必須要積極的作些甚麼。
我們不能以板著面孔說教，為唯一的事奉方式；因為聖經說：“我們傳揚祂，是用諸般的智慧，勸戒各人，教導各人，要把各人在基督裏完完全全的引到神面前。”xxxvi如果我們堅持只用“單行道”的宣道路線，不僅效果不彰，不能普及，更不是充分遵行神的命令，沒用“諸般的智慧”，只選擇自己喜好的去作，有時且不免只為了懶惰塞責。
乍從表面看，以上所舉中國小說與基督教文藝，不無約略相似的地方，如暴露黑暗方面；但一般文藝作品，只是出於普通啟示，而基督教文藝本於特殊啟示的聖經，水流不能高於源頭，這不同的源頭自然非常重要。只有聖經能夠指出：罪惡的起源，除罪的途徑，赦罪的表現。只有基督教文藝，能對世界作出這樣的貢獻。因此，我們必須藉文藝引人歸向基督。這是聖徒無可旁貸的責任，應該是每一聖徒的使命和抱負。
這是一個失去理想的時代。不幸，有許多基督徒，也“照著世人的樣子行”。xxxvii既然“效法這個世界”，思想沒有“更新而變化”，xxxviii
就難能希望寫出屬靈作品。 如果要改變這種現象，使福音有效的廣傳，教會就必須注重文字宣道，注重用文藝傳揚救恩的信息。主耶穌是最善於使用比喻的偉大教師，英國著名小說家迪更斯（Charles
John Huffam Dickens, 1812-1870）說：浪子的故事，是最偉大的短篇小說。如果我們的主，以此闡明真理，我們還敢於忽視，還能以為那是雕蟲末技，自視“僕人大於主人”嗎？在現今這大眾傳播極其發達的時代，電子媒介增加了傳播的速度和廣度，教會如果把傳福音當作我們的事業和使命，就更應該認真的注意培養，鼓勵文藝的文宣士了。
我們禱告：求主在華人中興起基督徒，能寫出偉大的作品來，激使人覺醒，追尋屬天的理想，得著永遠的生命。
i Aristotle, "On Poetics", in
The Woks of, Great Books of the West, trans. Ingram Bywater. Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1984. vol. II, p.686.
ii 楊蔭深， 中國文學史大綱。 新加坡：商務印書館， 1979。 頁153,154.
iii 張鴻勛，說唱藝術奇葩：敦煌變文選評。蘭州：甘肅人民出版社，2000。頁159-209。
顏廷亮，張彥珍，西陲文學選珍：敦煌文學通俗談。蘭州：甘肅人民出版社。2000。頁29-32。
iv 姜良夫，敦煌學概論。昆明：雲南出版社。1999。頁53。
v 楊蔭深，中國文學史大綱。 頁523-526。
vi 曹雪芹， 紅樓夢。
vii 施耐庵， 水滸傳。
viii 李汝珍， 鏡花緣。
ix 同上書，第十回。
x 同上書，第十回。
xi 同上書，第十一回。
xii 同上書，第三十三回。
xiii 同上書，第十五回。
xiv 同上書，第二十六回。
xv “黃帝”第二，列子，諸子集成。 上海：中華書局，n.d., 頁13,14.
xvi 陶潛，“桃花源記”，古文觀止，卷七。 上海：商務印書館，n.d.,頁290,291.
xvii 羅馬書第十五章4節。
xviii 韓愈，“原道”，古文觀止。 上海：商務印書館，n.d., 下卷，頁319。
xix 羅馬書第七章18-20節。
xx William Shakespeare, The Comlete Works.
ed. G.B. Harrison. New York: Harcourt, Brace & World, 1968.
xxi John Milton, Complete Poems and Major
Prose, ed.Merritt Y. Hughes. Indanapolis, 19 57.
xxii English Drama 1580-1642, ed. C.F. Tucker
Brooke & Nathaniel Burton Paradise. Boston: D.C. Heath, 1933.
xxiii Helen Gardner, Religion and Literature.
New York: Oxford University Press, 1971, pp.100,101.
xxiv 馬太福音第十三章45,46節。
xxv Jonathan Swift, Gulliver's Travels,
Great Books of the Western World. Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1984,
pp.135-184.
xxvi 耶利米書第十七章9節。
xxvii John Bunyan, Pilgrim's Progress. Lynchburg:
The Old-Time Gospel Hour, rpt. 1979.
xxviii Charles Sheldon, In His Steps. ed.
James S. Bell Jr. Tulsa,OK: Honor Books, 1998.
xxix Leo Tolstoy, War and Peace, Great Books
of the Western World. Chacigo: Encyclopaedia Britannica, 1894.
xxx Fyodor Mikhailovich Dostoevsky, The
Brothers Karamazov, trans. Constance Garnett, Great Books of the Western
World. Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1984.
xxxi 殷穎，回憶訪問三浦綾子。 舊金山：2002年七月二十六日談話。
xxxii 僧景淨撰，大秦景教流行中國碑。 長安：781年立，1625年出土。
xxxiii 羅馬書第三章23節。
xxxiv 約翰福音第三章16節。
xxxv Francis A. Schaeffer, Escape From Reason,
The Complete Works of. Westchester, IL: Crossway Books, 1982, vol. I,
p.238.
xxxvi 歌羅西書第一章28節。
xxxvii 哥林多前書第三章3節。
xxxviii 羅馬書第十二章2節。