神子
当神宣告：『我要作他的父，他要作我的子』（撒下七14）时，尤其令人惊奇。大卫很自然地将『父』这个头衔用在神身上，他曾为他儿子押沙龙起名叫『我父（神）是平安』。的确，摩西早已对以色列人有同样的教导，他曾问他们说：『他岂不是你的父，他是制造你的……』（申卅二6）。
子的观念并非没有过去的前述神学，所有以色列人都是他的儿子，他头生的（出四22；十九4）。更有趣的是，『在西元前两千年的外交辞令中，都是根植于家庭的范畴，因此，这是最适用于大卫之约的。』
尤有新者，雅威现在对待大卫子孙的态度，显然可以溯至族长和摩西的应许，那不只是像近东『某神之子』是名义上的神子地位而已，他是神所赐与的，而非人的自夸，也是原先赐给以色列之旧名（被称作『头生的』）的新释，如今又赐给大卫的后裔（诗八九27）。现在，大卫能以全然独特的方式，称他为『我的父』（26节），因为每一位大卫子孙，都可按儿子的关系站立在他的神面前。当然，这不是说，每一位大卫子孙都能很单纯或完满地理解神子这个崇高的概念，但任何人要拥有这种关系，都必须拥有大卫之子的资格。
人类大宪章
神对大卫的应许，并非是全新而与他先前赐福的主题毫无关联，经过长期的神学发展，这些都有助于大卫之约的形成。在撒下第七章所出现的主题都是大卫所熟知的，只是再次向他重述罢了。这些主题包括：
1．『我必使你得大名』（撒下七9；参创十二2等）。
2．『我必为我民以色列选定一个地方，栽培他们』 ；（撒下七10； 参创十五18；申十一24-25；书一4-5）。
3．『我必使你的后裔接续你的位』（撒下七12 ，参创十七7-10，19）。
4．『他要作我的子』（撒下七14；参出四22）。
5．『我要作你们的神，你们要作我的子民』（撒下七23-24；参创十七7-8；廿八21；出六7；廿九45 ：利十一45 ，廿二33 ：廿三43 ，廿五38 ：廿六12 ， 44-45；民十五41 ，申四20；廿九12．13；及其他）。
6．雅威的独一性（撒下七22 ：参出八10 ，九14；十五11 ：申卅三26 ，诗十八31 〔32〕；八九6〔7〕，8〔9〕；及其他）。
7．以色列的独特性（撒下七22，参出一9；民十四12，申一28-31 ：五26 ，七17-19 ：九14；十一23；廿1；卅三29；及其他；特别是在撒下七23的复数动词；『世上有何民能比你的民以色列呢？你从埃及救赎他们作自己的子民，』在此很审慎地引用申四7-8同样特殊的文法）。
8．『主雅威』的特殊用法（撒下七18-19「2次」，22，28-29），在撒母耳记或历代志都没有再出现过。这名字总共出现过5次，R. A. Carlson可能掌握到这名字的特殊意义：当神应许亚伯拉罕有一后裔（创十五2，引时，就是用这名字；在撒下第七章也重复使用，这是极引人注目的，我们不能视之为偶然，
因此，在对大卫的赐福中，就延续了亚伯拉罕的福。大卫祷告说：『这是你所应许的，愿你永远赐福与仆人的家』（撒下七29）。
当大卫突然明白，神在这项异议中所赐给他的一切，他全然慑服了，他感到这个时刻是何等庄严、重要，他进入神的临在，并且向神祷告。我们可以将这祷告条列如下：
1．感谢神现在对他的恩惠（18-21节）
2．赞美神过去在以色列中所作的（22-24节）
3．求告神成全将来的应许（25-29节）
撒下七19是这篇祷文的高峰，在18节大卫力言，他自己是何等配不上如此伟大的尊荣，于是他问说：『我是谁？我的家算什么？』照他所想，答案应该是『没什么！』显然他感到神的赐福无与伦比，大到他不配拥有。然后在19节，他进一步惊讶道：『主雅威啊，这在你眼中还看为小，又应许你仆人的家至于久远。』
19节下半立刻出现这几个字：『这岂是人常遇的事么？』（Wezo’t torat ha’adam），这些字形成了什么句型？是问句还是惊叹句？由上下文和Wezo’t torat的平行式加上一属格，在旧约中是一种呼格的句型。因此，当它与20节连结，就诚然是顺理成章的结果。
那么，『这』到底是指什么？他的前置词必然是神晓谕的主旨，而不是指这些伟大字眼临到大卫的方式或途径。在此，大卫并不是问说：『像你待我这样，这岂是你待人的寻常方式或习惯？』这种解释会有两种错误：（1）它将这句话看成一问句；更严重的是（2）会主张将『律法』（torah）采完全反常的含意，译为『习俗』、『型态』或『状况』。Authorized Version，NASB，及NEB的翻译就是如此，其实这几个字是用来译以下这些希伯来字的：hoq，mispat，及goral。
Willis J. Beecher归结说：
『这』字在逻辑上应该是指这段经文的启示，是说到亚伯拉罕，以色列和大卫的『这位后裔』会永存，并且掌权到永远，他是雅威的儿子，雅威的君王，以及雅威赐福给万国的管道。
C．F．D．Erdmann同样力陈：
主话语的『内容』必然是指他家室的未来，不是主向他屈尊示惠的『事实』。他所指的是，截至目前他已经『告诉他的』，对可怜的受造者人类而言，这是神的『律法』或吩咐。
那么，到底torah作何解呢？通常torah是指『教训』，其动词的字根是yarah，『指导』、『教导』、『教训』，这个名词在旧约出现220次，其中只有17处不是指神的律法。
『人的律法』不能译作『亚当的律法』，因为在此并没有提到亚当；在大卫时期，也没有一处出现和亚当之约有关；也不能译作『那人的律法』，就是指主神，因为在此时期这种用法尚未为人所知，这些翻译可说都不合宜。
由于撒下七19b的『这』，应该是指应许的内容，这内容可以溯及拿单的话，并且正如众所周知的，这应许会延伸到地上的万国，一如族长时期的启示。因此，我们可以总结说，最好的翻译是『这正是给人类的大宪章。』
可能是Henri Cazelles发现到大卫这个『给人类的大宪章』的正确表达。1958年，他把相关的亚喀得辞汇terit nise译成一道神谕：“qui fixe le destin des hommes”或『有关人类的一般性谕令』。
如此就和我们的信息相当吻合！当大卫体会到自己正承受一个永恒的王朝、权柄和国度时，他就以止不住的欢乐，不加思索地说出：『主雅威阿，这就是你赋予全人类的大宪章！』如此一来，就延续了神古时的计划，现在只是涉及一王与一国，但这项祝福必将涉及全人类的未来。
应许的国度
有6处宣告提到大卫国度的永恒性（撒下七13；16，24，25，26，29），但这份赐给大卫的礼物，是『一张无限有效的空白支票吗？』M. Tsevat及许多注释家，都不能接受经文原意是强调永不废止或无条件的，他们宁可视之为规范性的。这个主题的条件着重在『若』子句上，我们可以在以下经文中，找到他要求忠诚与忠贞的必要性：撒下七14-15；王上二4；八25；九4-5；诗八九31-38（30-37」；一三二11-12。
而在撒下廿三5，大卫自己对同样的应许，却称之为永约（berit ‘olam），他准确的话是说：『神却与我立永远的约，这约凡事坚稳，关乎我的一切救恩和我一切所想望的，他岂不为我成就么！』在大卫的皇室诗篇，重复着同样的思想（廿一6-7[7-8]）。在那儿说到，他欢喜快乐，因为神将『使他有洪福，直到永远』，并且『至高者的慈爱必不摇动。』
诗八九28、37 「29-38」也注释了该约的不可改变，存到『永远』（28，29，36，37），『如天之久』（29节），『如日之恒』（36节），『如月亮永远坚立』（37节）；神『必不背弃也不改变（他）口中所出的』（34节）；他『指着自己的圣洁起誓，决不向大卫说谎』（35节）。
然而，对条件的争论仍然相当盛行，这约不可能破裂吗（parar）？的确，甚至连亚伯拉罕之约都是永恒的（创十七7，13，19），但不受割礼的男子会背约（14节），甚至后来的『永约』也会被地上的居民破坏（赛廿四5）；淫乱的以色列藐视神的起誓（约），以致破坏了永约（结十六59，63）。
对这些明显的破坏、毁灭和约的效力，解决之道都是一样，也就是Tsevat及其他人所关注的『若』子句：『你的家子若守我的约，和我所教训他们的法度，他们的子孙必永远坐在你的宝座上。』（诗一三二12；参撒下七14b-l5；王上二4；八 25；九4-5；诗八九30-33）。毁约或条件只是指约的利益会有个别或个人性的失效，却不能影响约的代代传承。因此，神对大卫坚守他的忠贞与约的永恒，不论他的嫡系会出现怎么不肖的继承者。在这种情况下，他会『察出他们的错』。然而，他的亚伯拉罕之约、大卫之约，以致新约，却仍保证无误（参耶卅一32；来八8）。
最近的研究显示，在赫人与新亚述的应许土地条约中，对这类事件有同样的陈述。M .Weirifeld将这针对亚伯拉罕和大卫的皇室授与，和赫人、叙利亚巴勒斯丁政策中的『土地』和『家室』（王朝）的让授相连。他阐明这份无条件的礼物明确地受到保障，以免受后来继位子孙犯罪的影响。在这些土地或王朝让授的条约中，也会有所迟延，或个人性的没收。然而，他仍然必须一路传到下一代，不得落入这特别家族之外的任何人。因此，以大卫的情形而言，可能会有不肖的子孙，但这约却永远不会从这个家族中吊销，因为这是『永约』。
约柜与国度
没有一件事物比约柜更能与雅威的同在和权柄紧密连结的，在撒上四1至七2的约柜史中尤其可见。撒下第六章也强调，它对大卫将要承受之国度的重要性，下章会再详述。将约柜引进耶路撒冷，乃是一项中立的政策，其目的是将接近边陲独立的犹大和北方支派包围起来。因此，此举对建立一涵括全以色列的国度，是非常重要的。
将大卫、国度和最为人所喜悦的崇拜相连结，对一个神圣王权而言，是无庸争议的。首先，让我们追溯约柜故事的发展，就可以清楚看见这点。
出廿五10-22记录了建造约柜的计划书；出卅七1-9说明，实际建造是由比撒列负责。在旷野漂流中，主的约柜在以色列前头行了三天，为他们寻找安歇的地方，（民十33-34）；在『约柜之歌』中充分表现了这『柜』的重要性，它相当于雅威的同在（aron；参创五十26，约瑟的『棺柩』；在王下十二9；及代下廿四8，耶何耶大的奉献『箱』）：
约柜往前行的时候，摩西就说：『雅威啊，求你兴起，愿你的仇敌四散，愿恨你的人从你面前逃跑。』约柜停住的时候，他就说：『雅威啊，求你回到以色列的千万人中。』
——民十35-36
从另一方面来说，当以色列擅敢凭已意发动攻击，而没有主的约柜同往时，他们就遭到惨败（民十四44）。然而，当他随着以色列的行伍前进，同渡约但河（书三至四章），围绕耶利哥，（书六），这个国家就旗开得胜。只有在以色列人犯罪时，约柜的有效性才会破坏。
当约柜由示罗挪移，陷于非力士人之手（撒上四至五章），此事唯一的结论就是以迦博——神的荣耀离开了。然而，他在非力士人当中，也显出莫大的权能，以致他们只有把它运到伯示麦，以免遭到进一步的审判（撒上六）；在这其间，约柜所到之处，每座非力士城皆染上鼠疫；当大卫正将约柜运回耶路撒冷途中，乌撒因任意伸手扶住摇摇欲坠的约柜，而遭击杀（撒下六）。在这种情况下，这些人才留意到对待圣洁之神的条例。为此，他们比那些因无知用手触摸约柜，并用牛车运送约柜的非力士人，理当承受更大的定罪。
撒下第六章和诗篇一三二篇是约柜故事的高潮，在这两处经文中表明，它的功能和意义与神的同在密切相连。套用vonRad的话说：『约柜在那里，雅威也临在那里。』然而，神同在所表达的含意到底是什么呢？到底约柜是（1）见证神同在，（2）雅威临在的保证，（3）他临在的誓约或证据，（4）神的居所，（5）视同雅威本身，或（6）他临在的延伸或代表呢？基本上，这是他同在的誓约，因为这种同在不是自动化或机械化的。在撒上四1至七2，以色列人发现，唯有他们『满怀信心地持守他的同在』，他才会与他们同在。约柜不仅仅是圣物，只有外在的表现或只是存乎一心，这是主不会满足的。对他而言，内在和外在的两者都是重要的。
雅威的登基为王也和约柜与救赎的居所（kaphoret）相连结。他的尊名是『坐在二基路伯上万军之雅威』（撒下六2；参撒上四4；王下十九15；代上十三6）。Woudstra总结说，这名字用于约柜时，是指神的『无所不在、权能和荣耀。』他同时也说到他谦卑俯就的本性、他内住的特质，以及他位格的真实。
因此，在撒下六17，从大卫带着约柜进入帐幕，以致他有能力建殿，逐渐建立神赐给他的国。约柜和大卫的国这两个主题，乃是诗一三二的主题，这篇诗篇是庆贺神向大卫所起的誓，并纪念约柜的欢呼歌唱：『雅威啊，求你兴起，和你有能力的约柜同入安息之所……因你仆人大卫的缘故。』（诗一三二8-10）。
皇室诗篇与国度
皇室诗篇浸润在大卫王朝的意识型态中，并且以神向大卫的应许和誓约为前提。它们自成一体，以大卫式君王为中心，他是雅威的儿子，住在锡安这个蒙拣选的城中，统治着雅威的百姓，他也是应许的后嗣。
诗二列出一项对比，列国敌挡主和他的受膏者，神以封立他的儿子——大卫式君王——来回答他们：
说，我已经立我的君
在锡安我的圣山上了。
受膏者说，我要传圣旨，
雅威曾对我说：
『你是我的儿子，我今日生你，
你求我，我就将列国赐你为基业，
将地极赐你为田产。』
——诗二6-8
因此，他以神儿子的身分统治世界。在此，不是说大卫的家室将永存不朽，而是大卫这个人与神建立亲子关系的胜利结论。von Orelli解释这种个人的王位如下：
在这些字眼中「7节」，它认定他亲密地归属于他，甚至授与他个人的王位。『我已经生你』比起单说『我的儿子是你』有更强烈的暗示。这位弥赛亚君王领受了从上头来的更高生命，就说话者的情况而言，这种尊位的颁授，限于某一特定的时间。『今日』就是他弥赛亚的诞辰，不论这一日是他表面上首次承受这职份的时刻，或是藉着先知信息或个人默示向他显现其内在之伟大的时候。
几世纪后，保罗『标出』在弥赛亚的一生中，『今日」是指复活的那日（徒十三30-33），在这一天，他以大能显明是神的儿子（罗一3-4）。
在西乃山神的显现（7-15节），无敌的大卫王（31-46节），诗十八及撒下廿二的平行经文，这些形成一幅美丽的组合，勾绘出大卫的得胜与凯旋。结果，神的名在万国面前得着称赞，并且这约也持续到永远（诗十八47-50）。
诗篇廿、廿一篇并列有恳求（廿4）与回答（廿一2），诗廿一有无数的祝福，正是以欢欣感恩应答诗廿中祈求的得胜。这些仇敌的猛烈攻击，使情势远超任何君王势力所能敌挡的，因此，他再一次呼吁这位弥赛亚（廿一9b-12）。
在诗四五6大卫之君被称做Elohim（神）。以色列的审判者也代表神，也被称作Elohim。因此，来到审判官面前的庄严程度，正如来到神面前一般（出廿一6；廿二8，9，28，参诗八二1，6）。然而，诗四五6的宣告，比出埃及记对审判官的宣告，有过之而无不及：
神啊，你的宝座是永永远远的，
你的国权是正直的。
如此一来，不仅王的职份与神认同，这位王的位格与王朝，也像神一样存到永远（注意2，16-17）。在诗八九26-27，大卫被称为神的儿子，是他的长子，是『世上最高的君王』（‘elyon，当用于神时译为『至高者』）。因此，在诗四五，藉转喻称他的宝座为Elohim（神）。这样，神如何站在天上，大卫也被膏立，作为神国度在地上的象征与保证。要描述人与神这种独特的亲子关系，人类语言总是显得词穷。
希伯来原文可不像多数当代译本的主张，将这节经文予以缓和（RV，RSV，NEB，但JB和NASB除外）。新约作者也未忽略这节经文的冲击力（来一8-9），这段信息所蕴藏的奥秘，就是诗人所说的这位『神』，是神膏立了他自己。
诗七二篇强调大卫国度的公义、蒙福、永无止境和普世性的扩展。根据撒下廿三1-7这些字眼的提示，诗七二6-7描绘出一位公义的君王，如太阳，又如甘霖临到他的臣民。当他们兴旺时，王国的领域也永无穷尽。总结来说，16-17节的皇室祝福，让我们想起创世记神学及摩西在利廿六及申廿八的祝福。
对撒下七最详细的注释，可于另一首皇室诗篇八九篇找到，在3-4节，19-37节，详细注释了大卫之约；38-51节是惋叹王朝的没落，并祈求神继续信守他对大卫的应许。同样地，另一首皇室诗篇一○一篇，乃是求神引导神所拣选的政权。在新约中最常用的诗篇乃是一一○篇，在该篇中，诗人将祭司和君王职份集中于弥赛亚一身，正如这整个国家已受命为祭司的国度、圣洁的国民，如今，大卫王朝也继麦基洗德之后，成为君尊的祭司。麦基洗德的历史与生平，与最早得着应许的老人亚伯拉罕平行，在巴兰的预言中，这位要来的新大卫手中，执掌着致胜的王权，他征服性的统治会将所有仇敌撕得粉碎。
显然，大卫已制定一日，反映神已经赐亚伯拉罕——这位得应许的老人——大获全胜，他抓到四位米索波大米王（创十四）并且得胜，在回家途中停下来，奉献什一给撒冷（耶路撒冷）的祭司，此时，他感到更新（诗一一○7），有如喝了冷冽的泉水。同样的应许，也是属于大卫的。因此，他在战争、国度与王朝的成果，也一如亚伯拉罕。
诗一三二篇将约柜进入耶路撒冷，与向大卫王朝的起誓结合。代下六41-42引用了8-10节，显示本诗用于所罗门献殿之时。自此约柜也终止了长途的旅程。现在，神已经建立了国度，圣殿完工了，在所罗门的献殿中，神的同在达到至极。
最后一首皇室诗篇一四四篇，相当于诗十八篇。大卫在将临的时代要唱『新歌』，重新恢复神救赎的模式（诗九六1；九八1；一四九1；参启五9；十四3）。
H. J. Krause认为，这些诗篇乃是描绘锡安的皇室欢宴。有一支队伍代表雅威进入耶路撒冷，以记念约柜的迁移，这种说法颇令人质疑。Uppsala学派和Sigmund Mowinckel也一样，他们宁可将这些『登基诗篇』误译为『雅威成了王』（诗四七；九三；九六至九九），而拒绝『雅威统治』的正确译法。虽然如此，这些观点对诗篇的神学并无重大的影响。
更有意思的是，发生在王身上的事实，也同样临到百姓身上，他们的生命紧密相连，攸戚相关。当王行事公义、信实，就有繁荣蒙福的结果（诗十八；四五6-7；一○一）。当然，当王遭弃绝时，百姓也被弃绝。如此一来，王就成为神赐福与审判的管道。对最后一位大卫之君，或新大卫王，也是如此。唯有他的国永无穷尽，他的统治是公义、公平、而且各方面都臻于完美。
继承的记事与国度
本章一开始就己提到，Leonhard Rost曾说服大多数学者相信，撒下五至廿章及王上一至二章形成了一段宫廷史，在王上前两章表现出整部作品的关键，他提到所罗门胜过他的兄长暗嫩、押沙龙和亚多尼雅，而继承了大卫的王位，因为他不像他们效法大卫与拔示巴的罪。
Jackson曾仔细考察，将这段经文包含在神对以色列的晓谕中，是个相当严密的计划（也就是判所罗门的统治为义），因为从王上三至十一起，就不断详载所罗门一生中的种种失败。（难道『最后的那位作者』是如此草率天真吗？）套用Jackson最后的结语说，这段经文的内部设计，的确是要带出这种『个性的描绘』，远胜于将大卫家族的个性予以道德化。
这正如von Rad所采的『神学历史方法』，也是先知拿单起初的工作，即使受膏者因本身的欲望陷入网罗，或者产生背叛行为，而蒙羞或因本身家庭的背叛而遭困厄，或落入他人的咒诅中，神的保证却仍然坚定不移。这不是像Flanagan所主张的，只是将一些有趣的故事放在一起，谈谈『大卫如何有效地控制犹大和以色列国』，而是雅威怎样按他的计划掌管人的命运。的确，在此只有三处明确叙述雅威的介入：
但大卫所行的这事，雅威甚不喜悦。
——撒下十一27
她就生了儿子，给他起名叫所罗门，雅威也喜爱它。
——撒下十二24
这是因为雅威定意破坏亚希多弗的良谋，为要降祸与押沙龙。
——撒下十七14
然而，正如Ronald Hals对路得记的阐述，在那里，神介入的神学往往暗示的会比明示的更真实。这一切都是环绕着神对大卫宝座与国度的计划，即使在人类的悲剧与失败中，神的旨意与应许仍将无悔地向前迈进。